杨国荣：中国哲学——内涵和走向
摘要：以“性与天道”为总体上的指向, 中国哲学既有哲学之为哲学的普遍性品格, 也包含其独特的形态。与中国哲学的这二重性相关联, 对待中国哲学的态度也关乎认同和承认两个层面。“认同”意味着肯定中国哲学与普遍形态的哲学之间的关联性;“承认”则是对中国哲学之为中国哲学的独特品格和形态的肯定。与普遍性的品格和独特形态相联系的, 是中国哲学所内含的既成性和生成性的统一, 两者的关联既包含史和思之间的互动, 也涉及哲学家视野和历史学家视野之间的关联。在中西哲学彼此相遇的背景下, 如何对待西方哲学与中国哲学的关系已成为无法回避的问题, 这里既涉及对以往哲学发展过程的解释和理解, 也关乎哲学本身的发展, 而中西哲学的关系背后则蕴含着世界哲学的视域。哲学衍化不仅涉及哲学之“流”, 而且关乎现实之“源”, 后者与哲学所处的时代息息相关。作为中国哲学生成过程的延续, 今天的哲学思考和建构同样与所处的时代无法分离。
关键词：中国哲学; 中西哲学; 哲学与时代;
如何理解中国哲学?这一问题既涉及中国哲学的历史发展, 也关乎中国哲学在当代的延续。自现代意义上的“中国哲学”概念出现之后, 有关何为中国哲学、中国哲学如何衍化的讨论和辨析便随之展开, 在中国哲学的进一步发展过程中, 以上问题似乎依然需要继续思考。
谈到中国哲学, 首先涉及“中国哲学”和“哲学”之间的关系。当我们以“哲学”这一概念去规定“中国哲学”时, 事实上已经把后者归入“哲学”这一大的家族。作为哲学的一种形态, 中国哲学包含着哲学之为哲学的普遍品格。从其最本源的意义看, 哲学 (Philosophy) 表现为对智慧的追求, 中国哲学在内在的层面同样也体现了哲学的这一规定, 当然, 在近代以前, 中国哲学没有用Philosophy这样的概念来指称我们现在称为“哲学”的对象;但是从实质的方面来说, 中国哲学一开始便表现出与广义哲学一致的理论关切。众所周知, 从先秦开始, 中国哲学便以“性与天道”为总体上的指向。从实质内涵来看, “性与天道”的追问与智慧的追求具有相通性, 两者都不限于特定的、经验性的视域, 而是趋向于跨越经验的界限, 从总体上去理解这个世界。可以看到, 就本源的意义而言, 中国哲学包含着哲学之为哲学的普遍性品格。
中国哲学所包含的普遍性品格, 同时又通过独特的范畴、观念、概念表现出来。就“命”或“天命”这一中国哲学的重要概念而言, 一方面, 它呈现为具有神秘形态的必然趋向, 另一方面, 它又与人的偶然遭遇联系在一起:荀子便以“节遇之谓命” (1) 来界定“命”。同时“命”又与人的努力、人的作用相对而言, 表现为外在于人的必然力量。从先秦开始, 中国哲学即形成了“力”“命”之辩, 后者所涉及的便是人的力量和外在天命之间的关系, 在墨家、儒家那里都不难看到关于这一问题的讨论。“力”“命”之辩在理论上所指向的, 是人的自由和外在必然的关系, 从哲学的视域看, 其中包含“必然”“偶然”“自由”等哲学范畴。这些范畴无疑都包含普遍的哲学内涵, 但这些普遍的哲学内涵如上所述又是通过“力”“命”等概念表现出来的, 后者体现了中国哲学的独特性。在解释中国哲学中“命”这一概念时, 如果完全忽略它所包含的普遍性内涵, 那么这一概念就会显得玄之又玄、不可捉摸。但另一方面, 以“命”这个独特的概念去表述普遍意义上的“必然”“偶然”等范畴, 同时又体现出中国哲学的独特品格:在其他哲学系统中, 很少可以看到同一概念兼含“必然”“偶然”等意义, 如果完全还原为通常所说的“必然”或“偶然”等范畴, 则这一概念所表达的中国哲学的独特意蕴也就失去了。这一事实从一个方面具体地表明, 中国哲学既有中国哲学之为哲学的普遍性品格, 也包含着其独特的形态。
与中国哲学的如上形态相关联, 对待中国哲学的态度关乎认同和承认两个层面。“认同”意味着肯定中国哲学与普遍形态的哲学之间的关联性和相通性, 即确认中国哲学是哲学这个大家族中的一员, 而非将其完全隔绝于哲学领域之外。“承认”则是对中国哲学之为中国哲学的独特品格和形态的肯定。从认同和承认这两个角度去理解中国哲学, 在一定意义上同时体现了对中国文化和思想的自信:如果不认同中国哲学是哲学, 把中国哲学隔绝在哲学这个大家族之外, 那么, 这在逻辑上就意味着中国传统思想尚未达到哲学思维的层面, 这显然是缺乏自信的表现。同样, 完全否定中国哲学的独特品格, 则意味着未能承认中国哲学自身的独特魅力, 这也是自信阙如的表现。
与普遍性的品格和独特形态相联系的, 是中国哲学所内含的既成性和生成性的统一。所谓“既成性”, 主要涉及中国哲学在历史上已取得或已经完成的形态, 今天经常讨论的先秦哲学、两汉哲学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学, 等等, 都呈现为在历史上的既成形态。但是, 另一方面, 中国哲学又具有生成性, 即它不是一开始就已经存在的形态, 而是在历史过程中经历了不断生成、发展、演化、丰富的过程。历史中的哲学思想在成为特定的历史形态之前, 首先是一种创造性的哲学理论, 是一定时代的哲学家通过创造性的思考建构起来的理论系统, 这一点也与中国哲学所具有的普遍的哲学品格相呼应。先秦的儒家、道家、墨家等的代表性人物的思想系统现在固然被视为历史对象, 但这些思想系统最初乃是作为理论形态而呈现, 这样的理论生成在整个历史过程中没有中断过:在前面提到的两汉哲学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学中, 中国哲学都以新的理论形态出现, 尽管这种建构通常通过解释以往哲学的方式展示出来, 但这并不妨碍其中包含创造性的思想。哲学历史本身是哲学理论的一种延续, 而哲学理论又以哲学历史的发展作为前提, 这两者在历史上总是相融、交织在一起。对真正意义上的中国哲学而言, 哲学理论和哲学历史总是不能截然分开的。不断生成的哲学理论在哲学历史长河中逐渐凝结为既成的形态, 这在广义上表现为哲学的史和思之间的相互作用;与之相应, 既成性和生成性之间的相关性, 也可以看作是哲学的史和思两者之间的互动。
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以中国哲学的以上品格为背景, 对中国哲学的理解也需要有两种视野, 即哲学家的视野和历史学家的视野。广而言之, 在哲学研究中, 历史视野和哲学视野都不可或缺。作为对象的中国哲学本身首先是理论, 是历史过程中不断生成的创造性思想系统;与之相联系, 如果研究者缺乏一定的理论视野, 那么, 对哲学系统内在理论意义的理解就会受到限制。同时, 中国哲学又是呈现于历史过程中的既成形态, 对其理解相应地也需要历史的视野。传统的中国思想史有“六经注我”和“我注六经”两种进路, 从现实的研究过程看, 在考察以往思想学术之时, 这两种进路并非截然分离, 而是相互联系的。两者的这种相关性, 与前面提到的哲学家的方式和历史学家的方式之间的互动, 在实质上彼此呼应。
如前所述, 中国哲学本身具有生成性, 这种生成过程在今天并没有中断, 而是依然在延续。这一事实表明:不能仅仅将中国哲学史作为一种既成的形态来对待, 而是应同时关注中国哲学在今天的生成和延续, 具体表现为中国哲学的当代建构。中国哲学的这一建构过程, 始终包含着史和思、既成性和生成性之间的互动和交融。
历史地看, 不管哪个时代的哲学家, 其建构自身哲学系统的过程总是交织着上述既成性和生成性、史和思之间的互动。就朱熹的哲学而言, 其最有代表性的哲学著作是《四书章句集注》, 这是他以毕生精力完成的著作。一方面, 如书名本身所显示的那样, 《四书章句集注》是对以往经典的注解, 其中包括对历史中既成理论系统的理解以及对历史上各家注疏的吸纳、消化和回应。另一方面, 在这一著作中, 朱熹又对相关哲学问题做了独特的阐发, 对儒家思想也做了新的推进。正是在史与思的以上互动过程中, 形成了朱熹哲学的独特形态。这一事实从一个方面表明, 中国哲学的生成过程本身就是在史和思、以往思想的传承和新的创造性思考之间的互动中展开的。今天, 在新的历史背景下延续中国哲学, 同样也需要以史和思的互动为进路。具体而言, 这一过程既应认真对待以往的哲学, 深入地思考和消化, 又要以此为前提, 进行创造性的、新的哲学思考。中国哲学以往的历史是这样衍化的, 今天延续中国哲学的以上衍化过程, 依然需要基于以上视域。
进入近代以后, 中西哲学之间的接触和交融已经成为一种基本的历史事实。如果追溯得更早一点, 则在明末清初的时候, 传教士已经把西方的一些思想带入中国。但这一时期的西学东渐, 还显得比较零星, 缺乏系统性。西方思想真正系统地引入、中西哲学实质性地相遇, 主要是在19世纪之后。在相当长的历史时期中, 中西哲学是在相对独立的背景下各自发展的, 随着历史进入到世界历史, 两者才开始逐渐形成上述互动过程。
在中西哲学彼此相遇的背景下, 如何理解西方哲学与中国哲学的关系便成为无法回避的问题。简要而言, 这里涉及两个方面, 首先是对以往哲学发展过程的解释。中国哲学和西方哲学都面临如何理解以往思想的问题, 不同的时代对历史中出现的思想及经典文献, 往往会有不同的理解。文献本身在形成之后, 除了在流传过程中可能会有一些表述、文字方面的差异之外, 不会发生实质性的变化, 但是对它的理解, 在不同的背景和不同时代中往往会形成重要的差异, 这种差异的出现与诠释者或理解者本身在理论视野上的不同息息相关。两汉、魏晋、隋唐、宋明时期对同一先秦经典的理解, 便呈现以上特点。就宋明时期而言, 此时思想家对以往经典的理解发生了比较多的变化。这种变化产生的缘由之一在于, 随着佛教在中土的渗入和道教的流播, 宋明思想家们逐渐获得了新的理论参照, 并形成了释道儒之间的互动。正是这种新的理论参照, 使这一时期的思想家对以往经典的理解呈现新的视野, 并进而从这些经典本身中读出新的意义。
今天回溯中国哲学的历史, 面临类似的问题。以往的经典和文本并没发生内容方面的实质性变化, 但是对文本意义的理解却涉及新的理论背景和理论参照, 这种理论背景和理论参照与西方哲学的引入有相关性。从历史层面看, 中西哲学的相遇, 对深化关于以往中国哲学的理解有着重要的意义。如前所述, 对同样的文本, 不同时代的解读者之所以会读出不同的意义, 重要的缘由之一是理论视野的不同;可以说, 与此前的佛学相近, 西方哲学在某种意义上为今天理解以往经典提供了新的理论视野和背景。从这一事实看, “以中释中”或以单一的视野去理解自身的哲学传统, 无疑既过于狭隘, 也缺乏历史意识:在历史已经发展到中西哲学彼此相遇之时却依然自限于某种单一传统, 这显然是非历史的。
从更广的意义看, 不仅中国哲学对以往历史的理解需要以西方哲学作为自身的参照背景, 而且西方哲学对它自身传统更深沉的理解也需要以其他哲学传统 (包括中国哲学) 为理论参照。遗憾的是, 时下主流的西方哲学家既没有认真地对待中国哲学, 也没有在现实的层面把中国哲学作为理解其自身传统的理论参照。不过, 可以相信, 随着历史的变迁和中西哲学互动的进一步发展, 以上现象将会逐渐发生变化。
中国哲学和西方哲学关系的另一个方面, 关乎哲学理论的发展。中西哲学关系问题说到底就是如何形成世界哲学视野的问题:肯定中西哲学之间的互动, 最终指向世界哲学视野的生成, 后者不仅制约着对中西哲学的理解, 而且影响着今天的哲学理论建构过程。任何一种理论建构都不可能从无开始, 在哲学领域中尤其如此。哲学思想发展既需要基于一定的历史背景, 也离不开多元的思想资源。从多元的思想资源看, 中西哲学都不可或缺。中国近代以来, 形成自身哲学系统的哲学家一般都能以比较开放的视野来看待中西哲学, 并进一步以不同的形式吸纳中国哲学和西方哲学的资源, 由此形成具有个性特点的哲学系统。仅仅拘守单一的思想传统, 往往很难建构真正有创造意义的思想形态。从近代中国哲学史的演化过程来看, 单纯介绍、解释西方哲学者, 通常很少呈现哲学家的品格;同样, 仅仅固守中国哲学的传统, 也难以在理论上做出真正的哲学建构。中国近代在理论上形成独特体系的哲学家的共同特点, 都在于以比较开放的视野运用多元的哲学智慧。同样, 今天进行创造性的哲学建构, 也应基于中西哲学, 并以此为必要的思想资源。这里不应持中西之间截然对峙的观念, 而是需要从世界哲学的视野出发来看待人类文明发展过程中形成的多重创造性思想资源。
历史地看, 近代以前, 中西哲学乃是在各自独立的形态下发展, 尽管在空间并存的意义上存在着不同的哲学系统, 但它们之间并没有通过内在融合而形成世界哲学。17、18世纪欧洲的一些哲学家和思想家, 曾比较认真地对待中国哲学, 如莱布尼茨在其哲学中便对中国的实践哲学有独到的阐发, 中国哲学在某种意义上也影响了那一时期欧洲哲学家对自身传统的理解。然而, 在此后相当长的时期内, 西方哲学的主流及其中重要的哲学家, 都未能真正地把西方哲学之外的哲学传统, 包括中国哲学, 理解为创造性的思想资源。在从事哲学思考和建构之时, 主流西方哲学似乎基本上无视中国哲学的意义, 黑格尔便对中国哲学甚为轻视。可以说, 自黑格尔以来, 中国哲学尚未在一个实质层面进入主流西方哲学的视野。
中国哲学进入世界哲学, 参与世界哲学的百家争鸣, 是当代中国哲学应当努力的方向。然而, 如果中国哲学始终外在于主流的西方哲学的视野之外, 未能进入其哲学思考的过程之中, 那么所谓“进入世界哲学”只能是外在的。就西方学界的现实状况而言, 中国哲学或中国思想目前主要在东亚系、宗教系、历史系的汉学家们那里论说, 而没有能够真正进入专业的哲学之域, 更没有参与西方主流哲学的创造或构建过程。只有当西方主流哲学以及真正具有创造性的重要哲学家们能够基于中国哲学的背景, 把中国哲学作为其哲学思考的资源, 并且以不了解中国哲学为其思考哲学问题的内在缺憾之时, 才可以说中国哲学进入世界哲学。我们期待着这样一个时刻早日到来, 从文化自信的角度看, 我们也相信这个时刻一定会到来。
需要指出的是, 以世界哲学的视野来看待哲学, 并不意味着形成单一的、千人一面的哲学系统。哲学的多样性和个性化的特点不会随着哲学的世界化趋向而改变。哲学从其本源来说是对智慧的多样化、个性化的探索, 只要哲学存在, 这种多样的个性化探索就不会终结。
前面提到的哲学建构过程主要涉及哲学之“流”。
除“流”之外, 哲学的发展还面临“源”的问题。与其他思想一样, 哲学之“源”和它所处的时代息息相关。众所周知, 先秦时期, 中国哲学的萌发和发展便与那个时代的变革, 包括礼法之争, 紧密相关。作为中国哲学生成过程的延续, 今天的哲学思考和建构同样与所处的时代无法分离。从宽泛的层面看, 现时代需要加以关注的问题至少包括以下三个方面:
首先是资本的影响。资本与市场相互联系, 其影响似乎无处不在, 从知识、信息到权力等。资本已泛化到各个领域, 并从不同方面制约着人们的生活。资本膨胀的结果之一是人本身的商品化以及对金钱的崇拜, 后者导致金钱拜物教和商品拜物教;这是马克思在较早时候已经指出的, 这类现象在今天不仅没有终结, 而且在一个更为内在的层面影响着人们的言和行。如何在市场经济条件下抑制资本的过度泛滥并避免金钱拜物教和商品拜物教的蔓延?这是当代哲学思考无法回避的问题。
其次是权力问题。权力古已有之, 它包含着对人的多方面支配和控制。从逻辑的角度看, 权力具有公共性, 它本来应该是个体权利让渡的结果, 但现在看到的却常常是权力 (power) 对个体权利 (right) 的消解和支配。就权力与人的关系而言, 权力的作用之一在于通过社会控制以担保社会秩序, 然而, 权力如果不适当地发展, 其控制之维往往会压倒秩序的方面, 并由此形成所谓权力的傲慢。与之相关的是个体自主性的被抑制, 后者也是在日常生活中经常可见的现象。按照福柯的说法, 权力概念不仅仅限于政治领域, 而且每每引向知识之域, 并使知识、文化也获得权力的意义。相应于此, 权力也可以从不同的方面影响人们的生活。如何避免权力的僭越, 无疑也是现实生活中需要正视和面对的问题。
再次是技术问题。在当今社会, 技术的影响已如同水银泻地, 无孔不入。从生物技术、基因技术、克隆技术到人工智能, 技术对日常生活以及其他各个方面的影响日益凸显。技术 (如人工智能) 本来是人自身发展出来以造福于人的, 但是在技术不断地膨胀之后, 也包含失控的可能性, 人本身则有逐渐沦为物、成为被支配的存在之虞。人创造的技术反过来支配和控制人类本身, 这在实质上表现为技术的异化。如何将技术的发展引向合理的价值方向, 避免技术异化以及与之相关的消极后果, 构成了现代社会面临的又一问题。
应对以上问题, 既关乎知识经验, 也离不开哲学的视野。从哲学的层面回应以上问题, 中国哲学无疑不可忽视:中国哲学的诸种观念为应对以上问题提供了重要思想资源。质言之, 资本、权力、技术的深层影响既构成了中国哲学发展的背景, 也是中国哲学需要面对的问题, 两者从不同的方面体现了中国哲学的发展与时代的关系。
就儒家而言, 早期儒家已提出了仁道的观念, 仁道最实质、最内在的意义就在于肯定人之为人的内在价值。由此, 仁道也展现了与正义观念不同的侧重:正义的观念以权利为主要关切点, 其内在的要求在于尊重不同个体的正当权利;仁道的观念则以确认人的内在价值为核心。真正贯彻仁道原则, 则人的商品化、物化便可能得到一定程度的抑制。同样, 儒家在义利之辩方面肯定以义制利、见利思义等, 对于避免资本的泛滥和功利意识的普遍渗入, 也具有某种警醒的作用。
同时, 儒家强调人性平等, 孟子便提出“圣人与我同类者”: (2) “圣人”是人, 我也是人, 所以“圣人”与我同类, 在人性这一层面人与人是彼此平等的。由此出发, 儒家进一步区分“德”与“位”。按儒家的理解, 社会的等级与道德关系不能等而同之。从社会等级看, 人与人之间固然有上下尊卑之分, 但从道德上看, 每一个人都能达到自我完善, 亦即都有其自身的价值。可以看到, 德性与社会等级之间并不存在对应关系。就君臣关系而言, 君在地位上无疑高于臣, 但在德性上却未必如此。因此, 对于真正达到自我完善的人来说, 其存在价值却并不低于君主:“以位, 则子, 君也;我, 臣也。何敢与君友也?以德, 则子事我者也, 奚可以与我友?” (3) 这种关系在“道”“势”之辩中得到了同样的体现。关于道与势的关系, 孟子做了如下的论述:“古之贤王好善而忘势, 古之贤士何独不然?乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼, 则不得亟见之。见且犹不得亟, 而况得而臣之乎?” (4) “道”和“善”以社会理想 (包括道德理想) 和道德追求为内容, “势”则表征着社会的地位。就君主而言, 其贤明性表现在不是以自身在社会政治结构中的地位 (势) 自重, 而是将道德的追求放在更优先的方面 (所谓“好善而忘势”) ;就贤士而言, 其人格的力量则在于不迎合或屈从于外在的势、位, 而以道的认同消解势、位对人的压抑 (“乐道而忘势”) 。在君臣关系的如上形态中, 君权的绝对主导性, 无疑受到了一定的限制。以上观念对于抑制权力的傲慢和权力对人的过度支配, 同样可以提供重要的思想资源。
如果说儒家以仁道为基本价值原则, 那么, 道家则首先突出自然原则。“自然”的重要内涵之一是“自己如此”, 其内在意义在于肯定事物的存在都是以自身为原因而不依赖外力的推动。从这样的观念中可以逻辑地引申出对外在干预的拒斥以及对个体自身价值的尊重。这一意义上的“自然”观念对于抑制前面提到的资本、权力、技术等对人外在的支配和控制, 也具有价值观上的、内在的意义。
此外, 众所周知, 道家一再反对“以物易性”。 (5) 所谓“以物易性”, 也就是人为物所支配或人的存在方式的非人化。在道家看来, 由此往往导致“丧己于物”, (6) 亦即将自我消解在物之中或使人的内在规定失落于对外在之物的追求中, 从而颠倒人与物的关系。以上观念的内在之旨是反对人的物化, 后者构成了道家思想的重要方面。从价值观上说, 这种观念对于避免使人自身走向各种形态的物化, 具有理论上的积极意义。
同时, 从早期开始, 道家就对“机心”表现出某种警觉, 庄子便强调“有机事者必有机心”。 (7) 这里的“机事”可以视为广义的技术性活动。对这种技术性活动, 无疑需要历史地看待。完全否定技术的进步甚而拒绝技术的运用, 本身显然具有理论上的偏颇性。但是, “机事”也可能导致对技术的过度依赖, 并容易使“合目的性”压倒“合法则性”, 由此远离道。这一过程内在地蕴含着导向技术异化、技术崇拜的可能。所谓“机心”, 便可以理解为与技术异化相关的技术崇拜。而对“机心”的警觉, 则从一个方面为技术不断膨胀背景下抑制人本身的物化趋向提供了传统的思想借鉴。
中国传统哲学与时代问题的以上关联表明, 中国哲学不仅具有古老而常新的思想魅力, 而且对于思考和回应时代的现实问题也有多方面启示意义。中国哲学在当代的延续既涉及从史与思统一的层面承继中国传统哲学, 也需要基于历史变迁, 回应时代问题。 (8)
注释
1 《荀子·正名》。
2 《孟子·告子上》。
3 《孟子·万章下》。
4 《孟子·尽心上》。
5 《庄子·骈拇》。
6 《庄子·缮性》。
7 《庄子·天地》。
8 本文系作者于2018年6月在“中国思想与文化自信”学术会议上的发言记录。
上海师范大学学报(哲学社会科学版)
Journal of Shanghai Normal University
(Philosophy & Social Sciences Edition)
2018年05期
思庐魔历
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