林风、岳峰：《易经》的索隐式译介研究——以麦格基的翻译为例
《中国文化研究》
2022年秋之卷
中国典籍翻译研究
《易经》的索隐式译介研究
——以麦格基的翻译为例
文 | 林风、岳峰
提要：
本文探讨了索隐派的学术渊源、诠释语境和择《易》缘由，并以例证的方式分析了其索隐《易经》的手法，包括拆字解析、人物类比、卦象启示相比附以及诠释性翻译，同时以麦格基的翻译为例，考察了索隐式解经法如何在新教传教士的典籍解读和翻译中延续下来。文章提出，索隐式解经法是理解者的宗教前见对文本意义的规范结果，也是基于社会现实的理解之应用性因素的体现。在评价索隐法的时候应该秉持历史主义精神，避免以今非古。
关键词：
《易经》 索隐 麦格基 翻译
本文系福建省社会科学基金项目“西方《易经》译介流派研究”（FJ2021BF024）的阶段性成果。
作为中国的群经之首、三玄之冠，《易经》是最早引起西方人注意的典籍之一，从利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）论《易》、金尼阁（Nicolas Trigault，1577—1629）译《易》开始算起，《易经》的西行已有四百余年。此间，西人对于《易经》的解读随着社会语境的变化呈现出不同的面貌。早期译介儒经的传教士在古籍之中寻找与《圣经》记载相符合的内容，证明“孔子及中国古代圣贤的学说和天主教不仅不相违背，而且相当类似”。他们通过类比叙事来使中国固有传统与基督教信仰相协调，在思想渊源和人文传统上肯定中西文化之一致性，以达到劝皈的宗教目的。这种在中国古籍之中“探赜索隐”，努力找寻上帝原始启示之痕迹的研究方法称为“索隐法”（Figurism）。其研究者由于自成一派，也称“索隐派”。索隐派不但是《易经》西传史上绕不开的一个话题，也是中西交流史上浓墨重彩的一笔。本文将探索其解读的渊源，考察其诠释的手法，同时以麦格基（Thomas Booth McClatchie，1812—1885）的《易经》译本为例，看其如何研几，如何求索。
一、索隐派概览
（一）学术之渊源
索隐法作为一种特异的解经手法，并非心血来潮、标新立异的思想体系，它有一定的历史传统与合理性根据。索隐思想的原始形态可溯源至希腊后期犹太神学中的寓意释经传统。神学家们为调和犹太宗教和希腊文化，达到用犹太教涵括希腊文化的目的，努力证明二者拥有同样的文化渊源和思想上诸多的对应之处。譬如犹太教思想家斐洛（Philo of Alexandria，约前25—前50）认为希腊全部的哲学、法律和智慧都源自古希伯来，柏拉图等异教的哲学家也曾接受过神启，从先知们或从摩西那里有所借贷。后来，亚历山大学派的革利免（Clement of Alexandria，约150—215）以及俄利根（Origen of Alexandria，约184—253）继承了这一犹太教释经传统，开创了基督教的索隐思想。他们认为，《圣经》文字有字面意义和深层蕴义之分，解读《圣经》必须透过字面意义看到背后隐蔽的本质涵义。如此，新旧二约便得以统一，异教哲学与《圣经》也得以相通。后来，以白晋（Joachim Bouvet，1656—1730）、马若瑟（Joseph de Prémare，1666—1736）和傅圣泽（Jean-Franois Foucquet，1665—1741）为代表的早期入华耶稣会士将这种方法淋漓尽致地应用在中国古籍的解读和翻译上，以证明中国古人实为一神信仰，中国的古籍之中蕴涵了基督教所有的神学教义、奥秘以及伦理道德的一切真谛。他们尤其注重对《易经》的索隐，因此有时也被称为“易经派”。
（二）诠释之语境
索隐法在那个时代以那样的方式呈现不是偶发的、孤立的，它是时代问题视域下的产物，具有历史的合理性。对索隐派问题视域的探寻，以及对其诠释动因的考察，有助于我们相对客观、更加全面地理解索隐派之历史处境以及相应的文化理解。索隐派的诠释动因可以归纳为以下两点：
首先，适应当时中国人强烈的民族自豪感乃至文化排外情绪。因地理上相对封闭，且长期处于帝国统治的状态，周边均为小国，古代中国凭借高度发达的文明和道德水平，常常把自己看成是世界大家庭中的家长，认为中国的君主在文化上统治着世界。所谓“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”便是中国人“华夷天下”的思想写照。这种自豪感致使人们对异族文化通常抱有蔑视和怀疑的情绪。在华耶稣会士们深刻认识到，只有调整自身的传教策略，调和天主教和中国文化以及宗教，证明天主教并非“异教”，中国历史上古已有之，才是在华顺利传教的上策，否则天主教只能被少数在中国社会生活中无足轻重的人所接受。
其次，解决“礼仪之争”的问题，挽救耶稣会在华传教事业。十八世纪初，教廷开始干预“礼仪之争”，下令禁止以“天”和“上帝”称呼“Deus”，禁止祭祖祭孔的“中国礼仪”，此举激怒了本来对天主教颇有好感的康熙，礼仪之争最终发展成教廷和清廷之间的较量，耶稣会在华传教士事业岌岌可危。这种情形下，耶稣会士们如果执行教皇禁令，他们的在华传教事业必将陷于绝境。但是，作为传教士，尤其是等级森严、强调下级对上级绝对服从的耶稣会士，他们又不能对抗教皇的禁令。因此，为了调和矛盾，在华耶稣会士急需一个两全之策，以便一方面说服教内反对派，继续执行自己的传教策略；另一方面也能使康熙皇帝高兴，以支持他们的传教事业。而这个方法就是从中国的典籍之中索隐福音的痕迹，向世人揭示这样一个事实，即中国人的哲学与天主教的信仰同宗同源。这索隐事业在当时是耶稣会士们“前途渺茫的传教事业唯一的希望所在”。
（三）择《易》之缘由
在浩如烟海的中国典籍中，索隐派为什么特别青睐《易经》呢？
首先，《易经》是群经中年代最为久远的书籍之一，且又位列群经之首，在中国士人心中具有崇高的地位。索隐派认为，《易经》之于中国就像《圣经》之于欧洲，二者都是各自文化的根源。儒家的四书五经（除《易经》），道家的老、庄，以及法家、杂家等的经籍，都被视为《易经》之注释、说明、发挥和发展。
其次，索隐派选择《易经》在客观上也是由《易经》本身的特质所决定的。此书语言简约古奥，文意扑朔迷离，对它的解释向来众说纷纭，难有定论。其语义模糊的特点，再加上独特而神秘的符号系统，能给人以更大的诠释空间，便于索隐派在解经的时候加以操纵，使之符合自己的宗教目的。在这一点上，与其他经典比较起来，《易经》无疑拥有得天独厚的优势。
再次，康熙本身重视《易经》，他的安排和支持是索隐派坚持《易经》研究的一个重要原因。另外，根据张西平教授的看法，康熙安排白晋研究《易经》也有他的政治目的，即通过白晋的《易经》研究来证实“西学中源”说。
最后，与莱布尼茨的通信在一定程度上也给了白晋以坚持研究《易经》的信心。白晋在与莱布尼茨的通信中发现，伏羲的卦和莱布尼茨的二进制有相通之处，这两种体系可以很容易地互相转换。他由此认为自己找到了力证，说明《易经》并非人们所想的那样是一部迷信之书。根据白晋的推论，伏羲是挪亚的祖先，他用《易经》卦画中的6爻记录上帝用6天创世的情形。他由此更加确信，《易经》之中包含古老而纯粹的先祖哲学，他希望能够以此引导中国人去认识造物主，去认识耶稣基督和天主教的艰深教理。
（四）索隐之方法
1、拆字解析法。耶稣会士坚信伏羲的卦画和汉字暗藏基督要义，因此常常对《易经》汉字进行拆字释意。譬如白晋认为，伏羲之所以选择象形文字，为的是借助占星术真实而又神秘的本质使人类形成对上帝的爱和认识。汉字也是世界上第一代神学家或者哲学家们所使用的象形文字，其中隐藏着上帝的世界规划的奥秘。而《易经》就是这些文字最为重要的载体，包含着象形文字智慧的完整体系且描述了过去和将来直到世界末日所有的变化。通过仔细分析汉字、破译卦象符号，人们就可以发现其中所隐藏的天主教信仰之真理。马若瑟是在字学方面用力最深最勤的一个。他在1728年的一封信中写道：“即使所有的这些书在中国都消失了，汉字本身就足以说明——谁创造了它们，谁就告知了我们所有的奥秘。”索隐派认为，我们应该透过汉字的表层意思，探究背后与基督教信仰相关的本质内涵，还原已被中国人遗忘了的真实意义。他们将汉字拆解成数个部分，从基督宗教的视角分析每个部分的寓意，以此揭示中国古书之中蕴藏的上帝之神圣启示。譬如白晋认为，“天”由表示伟大的“大”和表示同一的“一”组成，指向的是唯一的真神上帝。“主宰”的“主”由表示上帝的“、”和表示帝王的“王”组成。“宰”字由表示被天覆盖的“宀”、 表示建立的“立”以及代表十字架的“十”组成，这个词合起来的意思就是“天与地的创造者”，即上帝。“婪”字上“林”下“女”，意思是一个女子站在树下，这个字指向夏娃偷吃禁果的故事。类似理论不胜枚举。
2、人物类比法。索隐派常常将中国古籍和远古传说中的人和神与《圣经》中的人和神相联系，进行类比叙事，意在说明中国古人原是信仰上帝的。他们认为中国古籍中记载的上古史不是信史，其中的人物也只是象征性的存在。上古领袖实际上是《圣经》中的救主和先知，恶人和罪人其实都是撒旦。譬如《蒙》卦六三爻爻辞为“勿用娶女，见金夫，不有躬，无攸利”，白晋认为这里的“女”就是夏娃，而“金夫”即天主，人祖的原罪便是“自绝于上主，如丧厥先天金夫”。为什么呢？因为从卦象看，六三爻本应上九爻（天主），与九二爻（救世主）互比，然而六三爻属于阴爻居阳位，其位不正，象征“有罪无德”，而在白晋看来，此“无德之女”就是夏娃，其蒙昧无德的行为为金夫（天主）所恶，导致“不得其躬，终无攸利”。
3、卦象启示比附法。索隐派认为，《易经》所特有的神秘符号之中蕴含了天主教的真理，因此常常在卦象之中探寻天主教的神圣启示。譬如白晋认为《蒙》卦隐含了耶稣基督道成肉身、启蒙民智、救赎世人的真义。从卦象上看，《蒙》卦六五爻以阴居尊位，白晋认为，五爻本居君王之位，却以柔处中，能够做到“顺以巽”，《象》解释六五爻曰“童蒙之吉，顺以巽也”。身为圣子顺从天父之命，纡尊降贵，自天位“巽入”人间，具有柔顺、中庸而卑下之美德。再看六五下应之九二爻。九二处内卦《坎》之中，阳爻居中，有“刚中之德”。另，坎为险陷，九二居《坎》中象征耶稣的“刚中之德”为“厥下地人之性，甘万难。”基督道成肉身后历经诸多危险与苦难，却坚守“刚中之德”，对上帝的信心始终不渝。
4、诠释性翻译法。为了阐明中国先民早有过对上帝的认识，并把这种认识通过文字在典籍中保留了下来，马若瑟有时会对中国古籍进行诠释性翻译，在迻译过程中通过置换、增译、删减、注释说明等在内的各种手法，在中国典籍和《圣经》之间建立起平行参照。以《诗经·天作》为例：
马若瑟的译文若回译成汉语则为：昊天造此高山，大王荒芜其地，此罪难辞其咎，幸有文王发扬光大。大王之道，一路多险阻，然文王之道，既合于义，亦不难于行。贤王后代呵，先人传承此福，汝当慎保之。
一般认为，《天作》是一首祭祀诗，描述的是周公、成王时代祭祀先王的仪式。诗中“高山”指的是岐山，“大王”指的是太王古公亶父，文王即周文王。“大王荒之”与“文王康之”相呼应，意思是“大王使之发扬光大”“文王使之丰盛富足”。但是马若瑟却认为，这首诗“似乎影射了亚当的堕落，以及随之而来的后果”。在他的译文中，“大王”成了败国昏君，指向亚当，“彼作矣”就是亚当犯罪；“文王”则力挽狂澜，救人民于水火，指向耶稣基督。这说明诠释者的前见对于文本意义的诠释与建构具有规定性，有时甚至起着决定性的作用。
遗憾的是，在清廷和教廷关系持续恶化的时运中，索隐派和其他传教士认同中国的努力最终付诸东流，令人扼腕。但是，他们的这种文化披戴的索隐之法却并没有湮没在历史的风尘之中，后来的新教传教士们秉着“孔子加耶稣”的信念，沿着前人的脚印继续前行，麦格基便是其中一位。
二、代表性案例：麦格基的索隐式翻译
麦格基1812年出生于都柏林，毕业于都柏林大学（Dublin University）的三一学院（Trinity College），1844年赴港传教，是英国圣公会在华开教人。他先后在中国居住近30年，1882年退休，返回英国后于1885年逝世。麦格基在上海期间花费了大量的精力在盲人的收容和教育事业上，他因此也被视作中国盲人教育的先驱之一。为了配合传教，麦格基也撰写了许多作品，包括《易经之象征》（The Symbols of the Yih King）、《儒家宇宙起源论》（Confucian Cosmogony）等等，多发表于《教务杂志》（The Chinese Recorder and Missionary Journal）和《中国评论》（The China Review）等。
1876年，麦格基出版了《易经》译本，题为“Translation of the Confucian 易经 or the Classic of Changes with Notes and Appendix”，由此开启了《易经》英译的序幕。他参与了著名的“礼仪之争”，与当时的麦都思（Walter Henry Medhurst，1796—1857）等人展开激烈的辩论。伦敦会传教士麦都思和理雅各（James Legge，1815—1897）坚信，古代的中国人已经有了基督教上帝的概念并得到了一些上帝的启示，中国典籍中的“上帝”就是基督教中的“God”。他们相信以其现存的术语，中国人能够接受基督教的信息，一神崇拜对于中国人来说并不是完全陌生的。相反地，麦格基则认为中国文化与基督徒所接受的神启从根本上就是不同的，让中国人正确接受基督真理的唯一方法就是赋予“God”一个新的译名——泛指的概念“神”。为此多次在《教务杂志》上发表文章，声明立场。在他的《易经》译本里，他开篇就在前言中写道，基督教思维和“异教”思维方式有着本质的区别，譬如《创世纪》开篇就教导人们，物质不是永恒的，但是在所有的异教文化体系中，物质都是永恒的。如果物质是永恒的，那么它岂不成了神/上帝了吗？由此，麦格基认为，异教和基督教在这方面存在着不可调和的矛盾。他反对传教士译者在“异教徒”的典籍中寻找“真神”（true God），告诫人们不要把异教的一些重要概念基督教化。然而，有趣的是，即便他如此声明自己的立场，但作为一个虔诚的基督徒和传教士，在翻译的过程中麦格基还是囿于自己的宗教前见，自觉或不自觉地将《易经》与《圣经》相关联，对二者进行类比叙事。
《创世记》记载，挪亚家族在大洪水后向东迁移并在示拿地，即巴比伦住下，后来人类大兴土木，欲建通天塔，上帝于是变乱人们的口音，使他们彼此语言不通，四下散去。中国基督教三自爱国运动委员会：《圣经（和合本）》，上海：中国基督教两会出版社，2010年，第16—17页。麦格基很肯定地说，“人类散去的时候，中国人从巴比伦带走了《易经》的手稿并编纂成书。创造八卦的伏羲无疑就是巴比伦神话中的俄安内（Oannes）。”根据这种说法，《易经》与《圣经》本有传承关系，那么二者有相通相应之处是完全可能的。麦格基在译本中总是把二者进行对比联系，比如由《易经》的宇宙生成论联想到《创世记》。
麦格基是这样描述儒家关于世界演变之理论的：世界之初处于混沌状态，阳气上升成为“活天”，阴气下降成为“活地”，此即中国哲学家所称“开天辟地”。然后，世上第一个人出现了，他的后代在世上繁衍生息。这第一个人和他之后的圣人教导后人遵守纪律，服从教义，同时还教给他们各种科学和技艺，人类文明因此得以发展繁荣。起初人们还能遵守纪律和教义，但是后来，人类开始堕落，变得十分邪恶，最终连同这世上所有的生物都被一场巨大的洪水所摧毁，世界又回到了最初的混沌状态。但是在大洪水中，“乾”携同其妻子、三个儿子和儿媳，连同一些动植物一起存活了下来，再次繁衍生息，形成一个新的世界。任运忠认为，麦格基的这种思想是吸收了北宋著名易学家邵雍的“元会运世说”，认为人类历史的发展是一个循环往复的过程。世界总是在“混沌—文明—毁灭”的过程中不断地轮回流转，每循环一次称为一个“元”。《易经》中的六十四卦代表了“元”的不同阶段。但麦格基关于儒家的世界生灭循环理论又与邵雍的“元会运世说”有着本质的不同。根据后者，世界生灭循环的动力来自“阴阳消长，刚柔相摩”的自然法则，而麦格基认为灭世的原因是人类堕落招致大洪水。这与《旧约·创世记》的记录何其相似。显然，麦格基是带着“《易经》源于《圣经》”这样的前理解进行解读的。任运忠因此评价麦格基的“儒家世俗循环学说”并不是真正的对儒家义理的解读，而是从宗教视域出发，对《创世纪》的转述。
麦格基强烈的宗教意识和根深蒂固的基督教前见同样渗透到他的翻译中去。我们以《剥》《复》两卦的部分译文为例，考察麦格基是如何通过这两卦的翻译和诠释，将《易经》的宇宙生成论整个统纳到《圣经》系统中去的。
（一）《剥》卦
麦格基特别重视《剥》《复》两卦，认为前者象征着旧世界毁于大洪水，后者象征着新世界的开始。根据传统注疏，《剥》卦阐发的是善处“剥落”之道，揭示“剥”极必“复”、顺势止“剥”的哲理。《彖传》的这段话可以理解为：剥，就是剥落，阴柔增进，浸蚀改变阳刚的性质，不利于有所前往，说明小人的势力增长。君子这时应当顺应时势，停止前进，通过观察卦象可知此理。君子崇尚消亡生息、盈盛亏虚的转换哲理，这是宇宙运行的自然法则。而麦格基认为，“不利有攸往”是说任何地方都“不利”，万事万物都开始“剥”落；“顺而止之”变成了“停止顺从诚实正直之戒律”。这个诠释显然直指《创世记》中关于大洪水的原因之记载。其实，“顺而止”的“而”是连词，表承接关系，整句话可以理解为“顺从然后抑止”。而麦格基的理解并不符合一般的汉语语法规范，其原因当然也可能是译者汉语认识方面的不足或者是一时疏忽。但是结合上下文，纵观他对全卦的理解，更为可能的是，译者在宗教前见的深刻影响下对原文意义进行重构。为了符合《圣经》的叙述，在他重构《易经》意义的过程中，每一环都是紧密相扣的，并非漫无目的的诠释。麦格基还结合自创卦画解释《剥》卦卦象：
圆圈表示生成宇宙万物的“元气”，阴爻代表水，充满了整个圆，整个卦画表示洪水将要毁灭整个世界。在这个时候，“小人剥庐”，意思是小人的房子被毁灭，寓指邪恶之人在世界性的灾难中被灭除；“君子得舆”，“硕果不食，君子得舆，小人剥庐”可以解释为“硕大的果实未被摘食，君子摘取将能驱车济世，小人摘取必致剥落万家”。意思是君子得到马车。麦格基特别强调，这里的“舆”喻指安全的交通工具，“君子”一家八口乘坐其中，在大毁灭中幸免于难。显然，麦格基认为这里的“舆”影射的是拯救挪亚一家八口的挪亚方舟。《剥》卦卦画一阳处五阴之上象征搭载着挪亚一家的方舟漂浮于水上。整个《剥》卦就是对大洪水灭世的描述。译者明显是将《圣经》中关于大洪水的描述附会到卦爻辞的解释和翻译中去了。
（二）《复》卦
如前所述，麦格基认为《剥》《复》两卦是紧密相连的，《剥》卦代表世界的毁灭，《复》卦代表世界的新生。二者之间这种联系的关键在于两卦分别拥有的一个阳爻，即麦格基脚注中所说的“乾”。在他看来，《剥》卦
麦格基的这种类比法实是对早期耶稣会士的“适应”策略和白晋等人的索隐手法的继承和发展。比如麦格基认为中国人的祖先来自巴比伦，《易经》也起源于巴比伦；而白晋等人认为中国人应该是从挪亚家族那里得到了他们的法典，因此中国经书中保留着对大洪水前的时代记忆。他们都将《易经》相关人物与《圣经》人物相对应，比如麦格基认为，“甲子”是挠创造的，“挠”与“挪亚”发音相近，因此他怀疑二者是同一人；而马若瑟认为《老子》十四章中，“视之不见名曰夷（yi），听之不闻名曰希（hsi），搏之不得名曰微（wei）”，这夷希微（Yihsiwei）就是《旧约》中的上帝耶和华（Yahweh）。又如麦格基认为乾=君子=伏羲=挪亚，而这种方法也是索隐派的显著特征之一。麦格基根深蒂固的宗教前见使得他的译本呈现出浓厚的基督宗教色彩。
三、余论
明清时期的传教士们在解读中国典籍的过程中试图打破其语言外壳、找到其真理内核，应用平行比照和类比叙事的方式，孜孜不倦地在中国典籍之中寻找与《圣经》相互发明之处，证明中西文化同根同源，中西宗教主体并行不悖，意在通过这种文化认同乃至文化披戴的方法保护和推进其在华传教事业。这种自觉和不自觉地将中国典籍圣经化的行为很好地体现了哲学诠释学中所谓“前见”对于文本意义何所向的引导作用。每个译者都不可能头脑一片空白地接受源文本。他总是带有这样或那样的前见走进一个陌生的源文本世界。一个人的宗教信仰、时代背景、文化氛围、思维方式等等，都是构成前见的因素，都能够对译者的文本理解和翻译产生直接的影响。这种前见是无法消除的，它在理解活动开始之前就先在地占有了理解者，并且至始至终地参与理解的活动。从诠释学的角度看，传教士的翻译有其历史的必然性与合理性，传教士站在自身的宗教立场对中国文化和中国典籍进行解读，这是自然的，是译者理解的历史性的表现，也是理解中应用性因素的具体体现。对于索隐派和索隐法，我们应该避免以今非古，不应过于苛责，而应该本着历史主义的精神，将索隐派这样的文化态度放在历史的进程中考察其成绩与问题。而且，虽说文化交流本质上是一个识异的过程，但求同却是实现求异的有效突破口。纵观明清中西交流史，利玛窦等人的适应政策曾使徐光启、李之藻、杨延筠等皈依天主教，白晋等人也使得康熙对天主教颇有好感，而教廷和清廷的矛盾则导致传教士被逐，天主教在中国立足生根的可能性转瞬即逝，天主教在华事业功亏一篑。求同不但在文化交流的初期是必要的，它还贯穿于文化交流的整个过程。即便在今天，仍有不少学者循着当年索隐派的思路谈论《易经》与《圣经》的本质联系，谈论中国八卦图、八卦历与阿斯台克太阳历的关系等等。这说明文化披戴的索隐之法在人们的历史认知上有着顽强的历史广延性和逻辑一致性。而这种文化认同在当今“中国文化走出去”和“提高民族文化自信”的大背景和大趋势下，仍是一个值得认真思考的问题。
作者简介：
林风（1985—），女，福建福州人，文学博士，福州外语外贸学院副教授，主要研究方向为翻译学、西方汉学。
岳峰（1966—），男，福建泉州人，福建师范大学教授、博士生导师，主要研究方向为翻译学、中外关系史。