（本文发表在《中国翻译》2012年第3期，第5-12+128页。经作者授权由“外国文学文艺研究”微信公众号推出。）

尽管翻译以及翻译研究的“文化转向”大潮已经过去，但毕竟引起了翻译界和翻译研究领域里的一场“革命性转变”：翻译的领地大大地得到了拓展，翻译再也不仅仅被人认为只是一种工具或技能了，它也不仅仅指将一种语言转换成另一种语言的实践，而更多地指的是通过语言等传播媒介将一种文化转换成另一种文化的实践，或者说充当了不同文化之间的协调者的角色，因此作为一门学科的翻译学或翻译研究应有的地位也得到了确立。在中国的外国语言文学一级学科之下，不少高校自设了翻译学二级学科博士点和硕士点，因而使得这门长期以来被压抑在“边缘地带”的三级学科 (或不算学科) 得以与外国语言学及应用语言学以及英语语言文学这样的二级学科受到平等对待。这样看来，所谓“返回语言本体”的翻译研究肯定是没有出路的，它只能代表整个翻译学之下的一个方向，并不能成为未来翻译研究的主流。因为历史总是在前进的，学术研究也应该是发展的。在当今这个多媒体十分发达的时代，语言的媒介作用只是其中之一，而且已经出现了萎缩的迹象，因此，作为翻译研究者，我们应该拓展翻译研究的领地，而不是回到过去的老路，应该将研究的触角指向语符和图像的翻译，并在总结文化转向的经验和教训的同时更大限度地发挥翻译在不同的文化之间的协调作用，使其真正成为整个人文社会科学的一个分支学科。但是究竟如何把握这个“度”呢？我认为从全球化的文化视角出发也许可以使我们恰如其分地估价翻译的文化协调作用。

在全球化的语境下，民族——国家的疆界变得越来越模糊，由于全球化导致了世界上贫富等级差距的愈益加大，同时也加剧了南北之间的差距，因此全球化在一些弱势民族中便酿起一股民族主义的情绪。在那些坚持民族主义立场的人看来，似乎抵制所有外来的文化就能保持本民族的“本真性”和民族认同，尤其是文化认同。但情况是否真的如此呢？恐怕未必。在这方面，文化研究和翻译研究大行其道，越来越显示出其分析批判和协调的作用。那么人们也许要问，文化研究之于民族问题的意义究竟体现在何处呢？这正是我们首先要探讨的问题。

众所周知，当代风行的狭义的“文化研究” (cultural studies) 有着鲜明的“反精英”、“反体制”和“指向大众”的特征和批判精神，它也包括来自不同学科的研究者，其中来自社会学和人类学的学者近年来在当代文化研究中扮演了越来越重要的角色。文化研究尤其关注民族问题，特别是关注那些长期受到压抑的少数族裔和弱势群体的生活状况，但文化研究学者对那种狭隘的民族主义情绪也持一种批判的态度。文化研究学者认为，既然在当今的全球化时代，民族——国家的疆界变得越来越模糊，民族主义受到世界主义的冲击，任何一种文化都不可能存在于真空之中，它势必要与周边的文化，尤其是那些处于强势的文化发生交流、互动和交融。这样翻译就成了这种交流和互动过程中的必不可少的中介，通过翻译，强势文化可以渗透到弱势文化中并对之施加影响，使其与之认同；同样，通过翻译，弱势文化也可以渗透到强势文化中，使其变得混杂并发生变异，最终达到消解其“霸权”和“纯真”的目的。这正是全球化带给文化的两极效应:文化的趋同性 (homogenization) 和文化的多样性 (diversity) ，在文化全球化的进程中后者已经显示出越来越强劲的势头。

实际上，民族主义与世界主义并不矛盾，我们可以说，我们来自某个特定的民族，但从整个全球的视野来看，我们又是属于这个世界的。因此我们既追求某个民族的特殊价值观念，同时也都试图寻求一种超越了特定民族之上的普世价值，这一点尤其体现在文化的价值上。但这样一来，民族主义倒是越来越受到主张世界主义理想的人们的质疑：难道每一个民族只有处于封闭的状态才能保持其本真性吗？难道除去各民族的各自风俗习惯和价值外就没有一种全人类普遍都认可的价值吗？是否如一些人所认为的那样，民族主义一定要与世界主义形成对立呢？这二者有无可以协调的地方呢？我们先来考察一下民族主义的本质特征。

民族，正如后殖民主义理论家霍米·巴巴所中肯地指出的，“就像叙述一样，在时间的神话中失去了其源头，只是在心灵的目光中才意识到自己的视野。这样一种民族的形象，或者说叙述，也许不可能那样充满浪漫情调并极富隐喻特征，但正是从那些政治思想和文学语言中民族才在西方作为一个强有力的历史概念而显露了出来。” (Bhabha, 1990: 1) 。因此，显而易见，民族并非人类初始阶段就有的，而是人类在自己的发展过程中逐渐形成的，它在某种程度上是一个“建构的” (constructed) 概念，就这个意义而言，作为一种独特的、承担了民族叙述的文学曾经为民族这个概念的形成作出了历史性的贡献。民族文学历来是许多民族/国别文学研究者毕生从事的研究课题，即使在比较文学诞生之后，民族/国别文学研究仍有着很大的声势。但是在当今时代，研究特定的民族/国别文学不可能脱离世界文学这个参照系和大背景，因此许多从事比较文学研究的学者便借助于翻译，自觉地将自己民族的文学与其他民族/国别的文学相比较，或者将本民族的文学放在一个广阔的世界文学的大语境下来考察，这样便可对本民族文学的价值作出客观的、恰如其分的评价。这样看来，翻译的作用就显得愈益重要和不可或缺了。从历史的发展进程来看，越是开放的民族越是离不开翻译，因为它需要通过翻译来学习强势民族的先进文化和科学技术；同样，越是强势的民族也越是离不开翻译，尽管这种翻译在很大程度上是以输出为主。因此，优秀的翻译可以使一部在某个特定民族/国别文化语境中有一些影响的文学作品或思想观念旅行到另一个语境进而产生更为广泛的影响和持续的生命，而拙劣的翻译则会扼杀一部原本在特定的民族/国别的文化语境中有着巨大影响的文学佳作或先进思想的生命。我们可以在古今中外的文学和翻译史上举出很多这样的例子。

但在全球化的时代，由于民族——国家疆界的模糊, 民族/国别文学的研究也不可能像过去那样壁垒森严，它常常自觉或不自觉地“越过边界”，进入到比较文学的疆域，或在理论上上升到总体文学的高度，或从民族/国别文学的案例出发讨论具有普遍意义的总体文学和世界文学问题。因此全球化使我们在思维方式和想象力方面也有了较大的提高，这一点恰恰是狭隘的民族主义所力所不及的。正如另一位后殖民理论家斯皮瓦克所中肯地指出的，“民族主义是通过重新记忆建构起来的集体想象的产物。去除这种占有性的符咒是比较文学研究者的任务。但是，想象就如同身体一样，需要接受训练以便从这种艰苦的过程中感受到乐趣。” (斯皮瓦克，2007: 32) 可以说，比较文学的兴起也使得我们文学研究者的学术想象力得到了解放，诚如歌德一百八十多年前所预言的那样，“民族文学现在算不了什么，世界文学的时代已快来临” (Damrosch, 2003: 1) 。因此它需要我们去建构一种超越狭隘的民族主义的概念。

当然，民族主义在历史上所起到的作用也是不可忽视的，尤其是在过去的战争年代，民族主义可以把一个民族的精神凝聚起来，进而转化成打击敌人、消灭敌人的巨大动力。而文学艺术作品正是这种艺术想象力最为集中和形象的体现，因此，在战争的年代，文学作品有时甚至被等同于一种强有力的武器。这一点尤其可以在前苏联的一些描写卫国战争题材的作品以及中国的描写抗日战争题材的作品中找到鲜活的例子。对于文学中的民族主义情绪和民族主义主题，我们的精英文学研究者往往在注重其文学技巧的同时却将其忽视了。而文化研究者则恰恰反其道而行之，他们最为关注的正是文学作品中隐匿着的种族族裔、民族、阶级和性别等具有政治和意识形态意义的成分。通过对这些成分的关注和分析提出他们的批判性见解。因此，考察并研究文学中的民族主义应该是文化研究者的一个重要课题。

既然我们都承认民族主义的历史意义和当代价值，那么翻译之于民族主义的作用究竟体现在哪里呢？我认为就体现这样两个方面：从本民族的角度着眼，通过翻译，我们可以大规模地引进先进的科学技术和文化思想，从而加速本民族的现代化进程，使我们的民族强大起来进而跻身世界民族之林。可以说，中国自19世纪末、20世纪初开始的大规模文化翻译就起到了振兴中华民族的作用。中国要想摆脱落后的局面，就得通过翻译来缩小与发达国家的经济、科学技术以及文化的差距。但令人遗憾的是，中国现代历史上的大规模文化翻译主要是以译入为主，很少将自己的优秀文化产品或思想译出，这样久而久之便造成了中国现代翻译史上的一种“逆差”。因此，翻译还有另一方面，也即从一种世界文化的角度着眼，通过翻译，我们可以把本民族先进的科学技术和优秀的文化艺术作品介绍给外民族的人们，从而对提升世界文化和艺术的整体水平作出贡献。这样看来，随着全球化进程的加快，翻译的作用非但没有削弱，反而变得越来越不可或缺：它的作用不仅仅体现在语言层面上的迻译，而是更多地体现在文化层面上的协调和重构。它对译者的要求也就更高:不仅要掌握熟练的外语和母语技能，更要掌握广博的多学科和世界文化知识。既然比较文学所关注的是两种或两种以上的、超越语言、民族/国家乃至学科疆界的文学的研究，那么与文化研究融为一体的当代比较文学在突破了民族主义的局限后应当作出何种理论建构呢？当前在西方和国际学术理论界讨论得很热烈的所谓“世界主义” (cosmopolitanism) 也许会给我们一些启示。但对于我们中国学者来说，即使是讨论世界主义也应当立足中国的民族文学和文化实践，同时也照样离不开翻译的中介。

如同现代性、后现代主义以及全球化这些从西方翻译过来的理论概念一样，世界主义在西方乃至国际学术界兴起并得到热烈的讨论并非偶然。它也是一个“引进的”或“翻译过来的” (translated) 理论概念，尽管世界主义的因子也可以在中国古代的儒家学说中觅见。虽然世界主义主要是20世纪90年代兴起于西方学界的，但它迄今已经有了漫长的历史。作为一个跨越学科界限的理论概念和批评话语，世界主义并不是出现在20世纪后半叶的一个孤立的现象，而是有着悠久的发展演变史，其源头最早甚至可以追溯到古希腊时期的哲学思想。我们现在所使用的“世界主义”这个英文词的前半部分cosmos就出自希腊语Κóσμο (the Universe) ，意指宇宙和世界，后半部分polis来自Κóσμο(city) ，意指城市和城邦，二者合在一起就意味着世界城市或世界城邦，而持有这种信念和伦理道德信条的人也就被称为“世界主义者” (cosmopolite) ，他们所持有的这种主张和概念自然就被称为“世界主义”。

由此可见，世界主义一开始主要是一个政治哲学概念，其伦理道德色彩十分浓厚，其基本意思为：所有的人类种族群体，不管其政治隶属关系如何，都属于某个大的单一社群，他们彼此分享一种基本的共同伦理道德和权利义务，这些道德和义务显然是跨越民族/国别界限的。按照美国社会学家克雷格·卡尔霍恩 (Craig Calhoun) 的归纳，世界主义并非单一的意思，它意为专门关注作为整体的世界，而非专注于某个特定的地方或社群，它也意味着持有这种信念的人在一个多样化的社群中感到十分自在，如同在家中一样，总之，它主要是指在这个意义上个人的某种取向或承受力 (Calhoun, 428) 。这种打破民族/国别界限的世界主义显然与另一些有着强烈民族主义概念的术语诸如“爱国主义” (patriotism) 和“民族主义” (nationalism) 等截然相对，它更接近于“超民族主义” (transnationalism) 和“国际主义” (internationalism) 这样一些更具有包容性的术语。因此，讨论世界主义可以在三个层面进行：哲学层面的世界主义、政治学和社会学层面的世界主义以及文化艺术层面的世界主义。本文主要从文化翻译和协调的角度来考察世界主义，其中对上述三个层面都有涉及。

西方世界最早对世界主义给出详尽描述和界定的哲学家是生于公元前四世纪的犬儒派哲人狄奥格尼斯 (Diogenes) 。他曾经自诩，“我是一个世界公民” (I am a citizen of the world[kosmopolitês]) ，从那以来，世界公民就成了持有世界主义信念的人们所共同追求的理想。同样，对于持有世界主义信念的人来说，对人类的忠诚不一定非把自己局限于某一个特定的民族——国家， 他们更应该注重整个人类和世界的具有普遍意义的价值和利益。这种普世的价值和意义并非某个民族——国家所特有，而是所有民族和国家的人民都共有的东西。因此，后来的斯多葛学派和犬儒学派传人们发展了这一思想，将其推广为跨越国界的和对整个人类族群的博爱。

现在学界在讨论世界主义时一般都把重点放在启蒙时期，因为这是世界主义的一个高涨期，其主要代表性理论家就是哲学家康德。1795年, 康德在一篇题为《论永久的和平》 (Zum ewigen Frieden:Ein philosophischer Entwurf) 的论著中提出了一种世界主义的法律/权利，并以此作为指导原则，用以保护人们不受战争的侵害，他主张在普遍友好的原则基础上遵守一种世界主义的道德和权益准则。康德认为，只有当国家按照“共和的”原则从内部组织起来时，也即只有当这些国家为了持久的和平而从外部组织成联盟时，同时只有在它们不仅尊重自己公民的人权而且也尊重外国人的人权时，真正的世界和平才有可能实现 [1]。当代哲学家德里达、哈贝马斯等人的思想也受其启发。晚期的德里达甚至主张用一个法语词“世界化” (mondelisation) 来取代备受争议的“全球化” (globalization) 概念。此外，康德还介绍了一种“世界法律” (cosmopolitan law) 的概念，这种所谓的“世界法律”是除了宪法和国际法之外的第三种公共法的领域，在这之中，国家和个人都具有一定的权利，作为个人，他们具有的是作为“地球公民” (citizens of the earth) 所享有的权利，而非某个特定国家的权利。显然，这里的“地球公民”就是从早先的“世界公民”概念发展演变而来的。应该说，康德的这些思想为当代的世界主义者的不少主张奠定了一定的哲学基础。

全球化在经济和文化上的实施使得世界主义有了可赖以生存的土壤。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中，描述了市场资本主义打破民族——国家的疆界并且大大扩展自己势力的行为，这样带来的一个后果就是生产和消费已经不仅仅限于本国，而是遥远的外国甚至海外的大陆。在他们眼里，世界主义是对资本主义的一种意识形态意义的反映。我们从今天的角度来看，马克思、恩格斯不仅探讨了资本主义生产的“世界性”特征，同时也认为，各国的无产阶级也分享一些基本的特征，并有着共同的利益，因此他们在《共产党宣言》的结束部分呼吁“全世界无产阶级联合起来”。此外，他们还认为，“无产阶级只有解放全人类才能最后解放自己”，等等，这些都是带有鲜明的世界主义倾向的论述。再者，马克思本人就是一个世界主义者，他的犹太血统和后来带有的共产主义信念决定了他必定要作为一个世界公民，四海为家、为全人类谋利益的使命。

进入20世纪以来，经济全球化的特征日益明显，从而也加速了政治上和文化上全球化的步伐。按照当代国际政治学者扬·阿特·肖尔特 (Jan Aart Scholte) 的概括，从20世纪60年代开始，尤其是80年代起，对全球化术语的使用在各种语言、社会部门、职业与学术学科间迅速传播。像全球、全球的、全球主义这样的术语有很长的使用历史，其最早的使用可追溯到拉丁语的globus。但是，“全球化”则暗含一种发展、一个过程、一种趋势和一种变化，它相对而言是一个新词，在20世纪后半叶才得到推广和使用。若用当代术语对全球化进行概述，我们可以将其描述为四个主要方面：国际化 (internationalization) 、自由化 (liberalization) 、普遍化 (universalization) 和星球化 (planetarialization) (罗伯逊、扬·阿特·肖尔特，2011:304-308) 。这四个观念相互重叠互补，因为它们都在广义上指超越民族——国家界限的社会关系的增长。因此很多人也用这个术语同时指这四种观念中的几个含义。但是这四个观念又有不同的侧重点和含义，有时这些含义彼此之间甚至差别很大。因此在这些含义中选择不同的侧重点对我们了解和实践全球化观念极其重要。

那么，全球化与世界主义究竟是一种什么样的关系呢？为什么在全球化的时代, 被压抑了多年的世界主义话语得以再度兴起呢？其原因在于，当殖民地国家的人民为了争取自己的民族独立和解放事业而斗争时，首先要考虑的是如何维护自己民族的主权和利益，因而在民族主义占主导地位的年代里，世界主义自然退居了二线，而全球化现象在当代社会的凸显客观上为世界主义的再度兴起提供了必要的生存土壤，因为世界主义同时也为全球化的实践提供了理论话语。因此，乌尔利希·贝克 (Ulrich Beck) 提醒人们，我们应该考虑两个连接为一体的过程，在这里，他把世界的相互连接称作“世界主义化” (cosmopolitanization) 。他用“世界主义”来指称将这些现象当作每个人的伦理责任之源头的情感和态度 (Beck&Grande, 2007: 5-6) 。一些跨国的国际组织的成立就是这样一种实践。

对于世界主义的这种多元取向和矛盾性, 已有学者洞悉并作了分析，例如卡尔霍恩就对之作了概括 (Calhoun, 2008: 431) ，当然，世界主义的前后矛盾和不一致性也使得这一概念经常受到人们的质疑和反对。反对世界主义的人首先从政治角度入手，他们认为，就民族主义和爱国主义所赖以建基的民族和国家而言，世界主义者并没有这样一个作为实体的世界民族或世界政府，因此主张世界主义实际上无甚意义。由此可见，世界主义在不少人看来就是一种乌托邦。

其次，经济上的世界主义也受到质疑。人们以各种论点来表明，经济上的世界主义并非一种可行的选择。马克思和后来的东西方马克思主义者都曾论证道，从长远的观点来看，资本主义在大力发展自身的同时，却有着自我毁灭的因素，它对贫困的国家和人民的剥削和掠夺最终将激起无产阶级和人民大众的反抗和革命，而资本主义的一个自我毁灭的作用就是为自己培育了一大批掘墓人。另外，资本主义的一味发展也给人类的自然环境带来了巨大的灾难，过度的发展和消费也将穷尽世界的自然资源。因此批评经济上的世界主义的人认为，经济上的世界主义者或全球主义者未能关注全球自由市场带给人们的副作用，全球化的实践加大了本来就已经存在的贫富差别。如此等等。

再者，伦理道德上的世界主义也受到人们的批评。对这种形式的世界主义持批评态度的人认为，指向一种伦理世界主义的心理学假想是行不通的。一般人往往对自己国家或民族的成员有着更为强烈的热爱和依恋，若为了以全人类的名义来褒奖某个道德社群而淡化对本国同胞的依恋无疑会损害我们同胞的感情。因为这样一来，伦理道德上的世界主义就会使很大一部分人无法发挥自己的作用。因此人们主张，需要一种特殊意义上的民族认同来发挥作用，而那种民族认同需要的就是对另一些有着与之相同的认同的人也给予必要的依恋。随着人们的逐步发展成熟，他们便会发展培育一种更为广泛的忠诚，从对自己亲人的忠诚发展为对整个人类的忠诚，但这些不同形式的忠诚依然是程度不同的，并不存在彼此间的竞争。因此适度的伦理道德世界主义还是可行的。

当前，世界主义作为一个热门话题，正在学界不断地被来自不同学科的人们讨论甚至辩论，那么我们所要探讨的是，世界主义之于翻译有何意义呢？翻译是如何协调世界主义与民族主义之关系的？这一点正是本文下一部分所要讨论的。

在全球化的时代，不同民族的文化处于一种冲突、协商、协调的状态，而翻译所起的一个不可或缺的作用就体现在它可以在不同的民族文化中起到协调的作用。对于这一观点我们并不感到陌生。在这里，文化翻译 (cultural translation) 近似一种不同文化之间的相互转化 (cultural transformation) ，作为文化翻译者的任务就是重新将自己的民族文化在全球文化的版图上适当地加以定位。在这样的重新定位中，某个民族原有的“本真性”有可能失去或变得混杂，但它也因此而引进了一些世界主义的因素。同样，它的一些民族主义因素也进入了世界主义的大文化概念。因此这样的一种翻译的使命显然具有鲜明的政治和意识形态性，但尽管如此，这种文化翻译也无法脱离语言的载体。后殖民理论家霍米·巴巴是西方世界最早鼓吹这种文化翻译的学者之一，同时也是英语世界最善于玩弄文字游戏的学者之一。在他看来，在主流文化和边缘文化之间有许多间隙，从而使一些边缘文化得以漂泊于强势文化和弱势文化之间，这样文化翻译就可以起到为这些边缘文化重新定位的作用：“这种介于‘两者之间’ (in-between) 的漂泊流动的文化，这种少数族的位置便使得文化的不可译性的活动变得戏剧化了；在这样做的时候, 它使得文化的挪用问题超越了民族同化主义者的梦想，或者一种‘主题’的充分传达的种族主义者的梦魇，趋向于与分类和混杂的模棱两可的过程接触，因为这一过程标志着与文化差异的认同” (Bhabha, 1994: 224) 。

巴巴作为一位坚定的世界主义者，生活并活跃在多种文化的间隙处，这样便使他得以游刃有余地在各种文化之间起到“翻译”和协调的作用：他一方面把主流文化的一些观念引入边缘文化，旨在缩小这二者之间的差距，另一方面又通过反向翻译而使得主流文化变得混杂进而失去其“纯真性”，最终使其霸权地位被削弱。由于巴巴本人的多重文化身份，他对全球化的认识显然不同于那些欧洲中心主义或西方中心主义论者，他认为，一方面，全球化使得民族文化之间的差异变得模糊了，霸权文化可以以自己的价值观念影响弱势文化，但另一方面，处于弱势的第三世界文化也不甘示弱，它们无时无刻不在进行默默的、无形的反抗, 这种抵制和反抗主要表现在文化上的反渗透，因此文化上的多样性潮流是不可阻挡的。

巴巴专门讨论文化翻译的一篇文章就是收入论文集《文化的定位》 (The Location of Culture, 1994) 中的《新鲜的东西是如何进入世界的:后现代空间, 后殖民时代和文化翻译的试验》 (How Newness Enters the World: Postmodern Space, Postcolonial Times and the Trials of Cultural Translation) , 在这篇文章中，巴巴指出：

这种漂泊流动的“新鲜东西”或少数族话语不得不直截了当地 (in medias res) 被发现：它不是“进步论者”对过去与现在、或古老与现代之划分的一种新东西；也不是可以包含在对“原作与复制”的模仿中的新东西。在这两种情况下，新的形象总是偶像般的，而非清晰明确的；在这两个例子中，时间上的差异被再现为远离一个原始出处的认识论或模仿论的距离。文化翻译的新颖性就像本雅明所描述为“语言的另类性” (foreignness of languages) 的东西——那个再现的问题对于再现本身也是天然存在的。如果保罗·德曼聚焦于翻译的“转喻” (metonymy) 的话，那我倒要突出文化翻译的“另类性” (227) 。

那么，什么是文化翻译的“另类性”呢？在巴巴看来，它既不是之于古老的那种现代性成分，也不是之于原作的那种模仿性，而是既介于这二者之间同时又共有这二者之主要特征的“第三种成分”。也就是所谓的“第三空间”：它也许一开始出现时显得“另类”，但细心的读者一下子就可以看出其中文化母体的影子和与之不同的变异特征。

应该说，巴巴本人的学术生涯就是这种在不同的文化以及在民族主义和世界主义之间协调的成功范例：他出生在印度，留学在英国，获得博士学位后长期在英国的一所远离文化学术中心的大学教书。但他不断地从边缘处发出自己的声音，并且不断地从边缘向中心运动，最后终于运动到世界学术的中心美国哈佛大学，担任了该校人文中心主任和安娜·罗森伯格英美语言文学讲席教授。他游走于第一世界和第三世界之间，既把第一世界的最新学术思想翻译到第三世界，同时又从第三世界和后殖民的立场给第一世界的霸权文化带入一些“另类的”东西，使之变得混杂和不纯, 最终失去其霸权和主导的地位。此外，作为一位擅长语言文字的批评家，他还创造了一系列颇具巴巴特色的新词和新术语，诸如“inbetween”, “interstitial”，“hybridity”, “third space”，等等。巴巴的成功经验对于我们中国的文化和学术走向世界有着重要的启示和借鉴意义。

无独有偶，在2009年5月2日在剑桥大学举行的“翻译文化、翻译现代性和翻译中国”系列学术研讨会第一次会议上，苏珊·巴斯奈特应邀作了一个主题发言，她的这篇主题发言的题目就是《作为一种文化协调的翻译》 (Translation as a Cultural Mediation) ，这显然与她所主持的大型项目“全球媒介研究” (Global Media Studies) 的宗旨是相符合的，同时也把她当年和勒菲弗尔所鼓吹的翻译研究的文化转向推向了一个新的极致：不仅仅是同一语言文化语境中的转向，而更是跨文化和跨学科的文化研究的翻译的转向。当然，这种翻译的转向已经跨越了民族和语言的界限，因此在巴斯奈特的发言中，主要讨论的仍是翻译在不同的民族文化之间所起到的“协调”作用。如果考察翻译在当今的数字化时代的新的功能，它的作用还体现在另一些方面。

实际上, 早在本世纪初, 巴斯奈特就在《翻译研究》 (Translation Studies, 2002) 第三版中指出了这样一个现象：

具有1980年代前翻译研究之特征的文化和语言学方法虽然有着明显的区别，但此时这一分野正在逐渐消失，部分原因在于语言学中的一个转变，即学科内出现了一个公开的文化转向，部分原因则在于那些积极探讨植根于文化史的翻译的学者不那么积极地去捍卫自己的地位了。 [3]

她当时所指的是早先的一批致力于考察翻译在两种语言之间的转换作用的学者把目光转向了更为广大的两种文化之间的转换。这样从表面看来，翻译研究的文化转向暂时脱离了语言的“本体”而转向了文化，但实际上，如果把语言也当作文化的一分子或文化翻译和文化传播的载体的话，那么翻译并没有离开语言本体，而倒是扩大了原有的范围和领地，渗透到更大的文化语境中，所产生的作用也就更是不可替代的了。也即翻译所使用的文化传播媒介并非仅仅限于语言，还包括其他的文化形式，例如视觉文化和各种语像写作。确实，在当今的“读图时代”，语言文字的功能逐渐萎缩，而代之崛起的是各种图像和影像的作用，它们在语言中心主义的时代仅仅起到“陪衬”的作用，充其量不过是用于对语言文字表述的进一步印证。而在这个“读图的时代”，图像的作用则已经从边缘逐步走向中心，有时甚至喧宾夺主地起到了直接表达意思的作用，而作为一种“画龙点睛”作用的语言文字则起到“陪衬”的作用。对此，我们的翻译研究者应该如何应对呢？对于这一现象以及所带来的挑战，我将另文专论。

作为中国的翻译和文化研究学者，我们在一个全球化的语境下讨论民族主义和世界主义问题，自然应该立足于我们自己所处的民族文化的土壤，也即应更加关注如何推进中国的文化和文学走向世界。在这方面，翻译将起到不可替代的作用。在过去的一百多年里，在引进西方先进的科技和文化政治理念以及文学作品方面，翻译确实功不可没，但是由于多方面的原因，这种大规模的翻译只是单向度的，也即我们尽可能多地译入外来的作品和思想观念，却很少译出我们自己的产品。或者说，即使我们在译出方面尽了最大的努力，但却收效甚微。因而所导致的后果是，在过去的漫长时间里，中国的人文学术在国际学界常常“失语”，这在很大程度上被归咎为翻译的缺席和无能。但是我们是否想过，即使我们的翻译家将中国的文化和文学作品译成了世界上的主要语言，我们又如何让它们进入国外，尤其是进入处于强势的西方文化市场呢？况且这样的翻译也绝不仅仅是做到语言上的忠实再现就完事了，在此前后还有着远为复杂的文化和意识形态因素在起作用。对于这一点，我们只能说，也许是我们没有有效地发挥翻译的文化协调作用。

早在上世纪80年代中期，瑞典汉学家和诺贝尔文学奖评委马悦然针对中国作家为何没有获得诺奖曾直言不讳道，其中的一个重要原因就在于没有好的西文译本。对于这样简单的回答中国作家是不会满意的，因此他们马上问道，难道诺贝尔文学的评奖标准不是文学内容本身而是其语言表达形式吗？这一质问听上去好像很有说服力，但仔细一想，马上就会觉得又难以服众。众所周知，文学首先应该是一门语言的艺术，因此对语言表现的要求应该是很高的。同样，若是将一部中国文学名著译成一种主要的西方语言的话，译作的语言质量也应当是至关重要的，因为那些不懂中文的诺奖评委以及数量更多的西方读者要想了解和欣赏这部作品就只有依靠阅读译作，因此难道翻译的再现作用不占很大的比重吗？这样看来，能否一下子打动他们便成了这部作品能否顺利地进入读者和评委的视野进而跻身世界文学经典的一个重要因素。

当然，由于各种原因，在过去的年代里，人们并不认为翻译的作用多么重要，它充其量不过是被人们认为把已经存在的原作品用另一种语言表达出来而已，并不带有任何创造性劳动。因此在国内的很多学术机构，翻译著作，不管是文学名著还是学术著作，不管是外译中还是中译外，都不被认为是科研成果。但在今天的全球化时代，当中国的经济腾飞、综合国力变得愈益强大时，我们再回过头来看看中国文化和文学在世界上究竟处于何种地位时，我们就会感到汗颜。确实，在促使中国文化和文学有效地走向世界的进程中，翻译的作用是何等地重要啊！而在过去的那些坚持语言中心主义的译者看来，翻译只要做到语言文字上的忠实就够了，而事实并非如此简单。即使是最忠实于原作的译者也有着自己对原文的独特理解，况且越是主体意识强烈的译者就越是容易在译作中流露出自己的理解和阐释的痕迹。这一点我们完全可以从斯皮瓦克对德里达的名著《论文字学》的翻译见出端倪：经过斯皮瓦克的具有主体意识的阐释性翻译，德里达的这部著作在英语世界成了人们争相阅读的理论经典，而斯皮瓦克本人则通过对德里达著作的翻译而异军突起，迅速地从边缘步入中心，成为当今最有影响的解构主义和后殖民主义批评家之一。若再仔细考察一下德里达的思想和著述何以在英语世界产生如此之大的影响的，我们还应考虑另外几个因素：文学理论家乔纳森·卡勒 (Jonathan Culler) 的不遗余力的阐释和推介，尤其是那本广为人们阅读的《论解构:结构主义之后的理论与批评》，现象学批评日内瓦学派的主将希利斯·米勒在批评实践中的创造性运用，再加上耶鲁大学、康乃尔大学和约翰·霍普金斯大学这些名校为传播德里达的思想所提供的场所和平台，等等，这样解构主义便长驱直入地横扫英语世界的文学理论批评，并迅速地取代新批评的霸主地位。我们今天在往国外推介中国的文化观念和文学作品时，借鉴这一经验也许不无裨益。现在我们再来看看中国译者的翻译实践。

在中国的语境下，傅雷的 (外译中) 翻译实践堪称成功的典范，在原文中，巴尔扎克的风格有着沉闷和滞重的特征，而到了傅雷的笔下却变得十分流畅，读来就像直接用中文写出的文学作品一般，因此巴尔扎克的小说在中国便成了畅销书。我们今天的许多作家和批评家，包括我本人在内，所受到的巴尔扎克的影响，在很大程度上正是通过傅译本这个中介。而相比之下，在法国文学史上地位与巴尔扎克相当，甚至被一些西方理论家认为高于后者的雨果，却未能有幸遇到这样一位翻译大家，因此雨果在中国的地位和影响就不如巴尔扎克。由此可见，优秀的翻译可以使原作在另一文化语境中具有“持续的生命” (continued life) 甚至“来世生命” (afterlife) (Benjamin, 1992: 73) 。《红楼梦》是中国文学史上一部划时代的文学巨著，同时也是英语世界许多汉学家和翻译家试图问鼎的一部经典作品。但在众多英译者中，英国汉学家和翻译家大卫·霍克斯 (David Hawkes) 等翻译的《红楼梦》 (在英文中叫《石头记》[The Story of the Stone]) ，在今天的英语图书市场十分畅销。确实，霍克斯的译笔十分流畅优美，令英语世界的读者爱不释手，他的译本一版再版，畅销整个英语世界，我们甚至可以在英美任何一家规模稍大的销售文学作品的书店里见到他的译本。因此可以说，霍克斯确实是有效地将《红楼梦》译成了英文，并使之成为英语世界的文学经典。而相比之下，中国翻译家杨宪益和夫人戴乃迭的翻译也很出色，他们珠联璧合，辛勤笔耕，几乎“翻译了半个中国”的文学作品。杨宪益夫妇合作翻译的《红楼梦》就其标题本身而言是很忠实的，在英文中叫Dream of the Red Chamber。客观地承认，杨译本就其语言文字层面的忠实性而言，是霍克斯的译本所难以望其项背的，但过分强调了语言形式的忠实而忽视了文化的传播和接受因素，再加之翻译速度之快是令人难以想象的，因此便自然忽视了译本的可读性和英语世界读者的接受程度。尤其是这两位译者离开英国多年，虽然经常回国去熟悉英语中的最新用法，但毕竟远离了英文的语境，更是远离了广大英语世界的普通读者，因而对当代英语世界的读者的阅读习惯和接受程度便逐渐陌生。所以他们的译本在英美的各大书店都很难见到，只能在一些有东亚语言文学系的大的高校图书馆里才能见到。因此在我看来，在当今的全球化时代，中国文化和文学要走向世界，我们更加需要像杨宪益夫妇这样的翻译大师, 因为他们的翻译使得中国文学能够为英语世界的读者所了解。他们当年的孤军奋战是历史造成的，而在今天的语境下，我们则要根本改变这种不利的状况，从其他方面配合优秀的 (中译外) 译者，使他们在译出自己的作品之前就在图书博览会上广而告之，完成译作后帮助他们在国外图书市场推介，甚至在国外主流媒体或学术刊物上组织书评或讨论。这样才能使得中国文化和文学卓有成效地走向世界。 [2]

毫无疑问，在今天的全球化时代，我们评价一个作家或一部作品时，往往会将其与国际范围内的前辈或同时代人相比较。这样我们才能判断这位作家或作品在绝对意义上的独创性，这样看来，人们对翻译的要求就更高。我们应当同时考虑到全球化所带来的文化趋同性和文化差异性：若将其应用于文学批评，我们便可得出这样的结论：既然文学具有一定的共性，那么我们就应当将各民族的文学放在一个广阔的世界文学背景下来评价其固有的文学形式和审美风尚，因而得出的结论就更带有普遍性，对于不同的民族文学的发展也有着一定的指导意义。另一方面，各民族文学所表现的内容又带有强烈的民族精神和文化认同，它们分别是由不同的语言作为其载体的，因此我们又必须考虑其民族文学的固有特征和特定的时代精神。过分地强调上述某个方面而忽视另一方面至少不是实事求是的态度。即使是同一种文学体裁在不同的语言文化中的表达也是千差万别的，对此我们应该有着充分的认识。否则，我们就会像一些人们所天真地认为的那样，既然世界上绝大多数国家的人都可以通过英语进行交流，那么翻译还有什么用？实际上，我们的生活几乎每天都离不开翻译，尽管这种翻译并非传统意义上的文字层面的翻译，而更是深层次的文化翻译。各民族文学的深层次交流固然更是离不开翻译，因此以关注文学翻译现象为主的文化翻译就必然提到全球化时代的翻译工作者和研究者的议事日程上。

应该承认，中国是一个翻译大国，而且在外译中方面也堪称翻译强国。自19世纪后半叶中国向世界真正开放以来，我们的翻译工作者几乎把西方的所有主要学术思想和文学名著都已译成了中文，一部中国现代文学史在某种程度上就是一部文学翻译史。甚至中国现代汉语也是在翻译的影响下逐渐形成的。翻译及翻译研究的文化转向早已成为一个国际性的现象，生活在当今时代的人可以同时接触到不同的文化，因此确实离不开翻译，就像我们也同样离不开语言和文化一样，我们每天至少要通过不同的方式接触到翻译过来的文化，因而它已经侵入到了我们的日常生活中，并且渗透到当代文化的各个方面。另一方面，在一个广阔的跨文化语境下从事人文社会科学研究也不得不涉及翻译问题。这也许正是为什么当今的人文社会科学各分支学科的学者都对翻译颇感兴趣的一个原因所在。

现在再回过头来看霍克斯和杨宪益对中国文学英译的贡献，我认为，前者更注重英语世界读者的接受程度和理解水平，因而在其译本中加入了许多解释性的段落，虽然从语言文字的层面来追究，这种添加有失“忠实”，但从一个更深层的文化翻译和文化传播的角度来看，它恰恰有效地把中国文学的精髓翻译到了英语世界，因此达到了更高一层意义上的忠实，其效果自然也更为显著；而后者则在一个大量翻译国外作品的年代敢于独辟蹊径，走一条更为艰难和寂寞的道路，并在一定程度上取得了一些效果，这种精神也是我们今天所要大力提倡的。总之，在使中国文化和文学有效地走向世界的过程中，我们离不开翻译的中介作用，同时，我们更不应当忽视翻译在不同的民族文化以及民族主义与世界主义之间所起到的协调作用。随着全球化时代文化交流和文化对话的深入，这种文化协调的作用将越来越得到彰显。

注释：

[1] 关于康德的永久和平计划的讨论, 参见Allen W.Wood, “Kant’s Project for Perpetual Peace, ”in Pheng Cheah and Bruce Robbins eds., Cosmopolitics:Thinking and Feeling beyond the Nation, Minneapolis and London:University of Minnesota Press, 1998, pp. 59-76.

[2] 就在我即将结束本文时, 我接到了一个令人振奋的报道:由我担任首席专家和总主编的经典中国国际出版工程资助项目、国家十二五重点规划项目《20世纪中国文学选集》 (英文版) 的合作出版签约仪式, 于2012年4月18日下午在伦敦书展期间隆重举行。中国凤凰出版传媒集团董事长陈海燕先生、德国斯普林格 (Springer) 出版社副总裁海因茨·魏因海默 (Heinz Weinheimer) 先生以及联合国教科文组织出版部部长伊安·丹尼森 (Ian Denison) 先生分别在签约仪式上发表了热情洋溢的讲话。他们一致认为, 六卷本英文版《20世纪中国文学选集》在全球范围内的出版发行, 将促进世界各国人民更好地了解现当代中国人民的生活和文化。他们还充分肯定了译林出版社和斯普林格出版社此次强强合作对于加强中德出版界的交流与合作的重要意义, 对中外合作出版具有示范意义。

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